«АРЕОПАГИТИКИ»

На сир. язык корпус перевел Сергий Решайнский (переводчик Аристотеля, Порфирия, Галена; † до 536), а в кон. VII в.- Фока бар Сергий, снабдив его своими примечаниями. Перевод на арм. был сделан в кон. VIII в. грекофильской школой в Армении. Имеются также переводы на груз. и араб. языки.

Впервые «А.» были переведены на лат. язык Гилдуином, аббатом мон-ря св. Дионисия в Париже (ок. 832), и затем Иоанном Скотом Эриугеной (закончен в 852). В 1140 г. мон. Иоанн Сарацин и Гуго Сен-Викторский перевели CH вместе со схолиями еп. Иоанна Скифопольского, прп. Максима Исповедника и др. авторов; их перевод оказался более верным. В Новое время «А.» переводили мн. известные лица, одним из последних Ф. Комбефис (1662). Лат. переводы «А.» собраны Ф. Шевалье в сб. «Dionysiaca. Recueil».

Правосл. славяне и Русь с первых веков своей христ. истории начали испытывать косвенное влияние «А.» через переводные сборники избранных мест святоотеческой письменности («Пчела», Изборник Симеона-Святослава), хотя этот вопрос не получил еще должной разработки. В почти полном объеме на Руси смогли познакомиться с «А.» по слав. переводу серба Исаии, игум. Пантелеимонова мон-ря (см. Пантелеимона вмч. рус. мон-рь на Афоне), к-рый был сделан в 1371 г. Слав. перевод «А.» вместе со схолиями прп. Максима Исповедника (и еп. Иоанна Скифопольского), также переведенными на слав. язык игум. Исаией, был издан в Великих Минеях-Четьих митр. Макария под 3 окт. (ВМЧ. Октябрь, дни 1-3. 1870. Стб. 275-785). Древнейший серб. список этого перевода (70-е гг. XIV в.) (РНБ. Гильф. 46) начинает рукописную слав. традицию «А.». С Гильф. 46 наиболее связаны списки ГИМ. Воскр. 75, 76, кон. XIV - нач. XV в., также серб. происхождения; во 2-м из них, как и во мн. последующих рукописях, схолии составляют с «А.» единое целое, что затрудняло понимание корпуса. Известно свыше 60 слав. рукописей «А.», самые древние списки, сделанные на Руси, датируются сер. XV в.; старший из них (РГБ. МДА. Ф. 173. № 144), возможно, список с рукописи свт. Киприана, митр. Киевского и всея Руси (†1406); мн. сопровождаются послесловием Исаии. Слав. фрагмент одного из списков (CH III ГИМ. Увар. 264) был недавно издан с рус. переводом и комментариями (СПб., 2001. С. 785-867 (слав. пер.), 868-894 (рус. пер.)). Ввиду того что к XVII в. текст «А.» из-за смешения со схолиями, а также из-за мн. трудных мест и разночтений стал малопонятен, мон. Чудова мон-ря Евфимий в 1675 г. по поручению Патриарха Никона исправил перевод Исаии с поглавной перегруппировкой схолий (ГИМ. Барс. 213). В XVIII в. «А.» еще раз переводил на слав. язык, сверяя их с греч. текстом, прп. Паисий (Величковский) (перевод известен в десятках списков кон. XVIII-XIX вв.), а в начале следующего века - некий мон. Моисей (ГИМ. Сим. собр. 6). Подробно о слав. переводах см.: Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы. С. 42-59; CPG. Vol. 3, N 6619.

Д. И. Дмитриевский, переводчик при университетской типографии, в 1787 г. сделал первый рус. перевод трактата «О мистическом богословии», так и оставшийся неизданным. Иером. Моисей (Гумилевский) перевел сочинения «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии» (1-е изд.: М., 1786 и 1787 соответственно), позднее архим. Гавриил (Воскресенский) перевел «Таинственное богословие» (ХЧ. 1825) и нек-рые послания (ХЧ. 1825, 1838, 1839). В XIX в. переводы иером. Моисея улучшались, делались попытки новых переводов, напр., выпускниками МДА П. К. Славолюбовым и В. С. Соколовым, их перевод «О небесной иерархии» (1836) просматривал и рецензировал свт. Филарет (Дроздов) (см.: Корсунский И. К истории изучения греческого языка и его словесности в Московской Духовной Академии. Серг. П., 1894. С. 34-35).

В XX в. переводами «А.» занимался игум. Геннадий (Эйкалович) («О Божественных именах». 1957), свящ. Леонид Лутковский («О мистическом богословии», Послания 1-е и 5-е к Титу (1983, 1984)), а также переводческая группа под рук. Г. М. Прохорова, в результате трудов к-рой был издан рус. перевод текста «А.» и относящихся к ним схолий прп. Максима Исповедника с параллельным греч. текстом (СПб., 1994, 1997, 2001). «А.» были предметом многолетнего глубокого внимания А. Ф. Лосева, к-рый перевел их в полном составе дважды, в 20-х и 30-х гг., но, к сожалению, 1-й перевод исчез при аресте в 1930 г., а 2-й - при бомбежке дома в Москве, где жил Лосев, летом 1941 г. В архиве А. Ф. Лосева сохранился лишь перевод трактата «О таинственном богословии», изданный в 1997 г. (С. 458-471). «А.» (фрагменты) переводились С. С. Аверинцевым (М., 1969), «О мистическом богословии» - В. В. Бибихиным (М., 1991).

Шестикрылый серафим. Мозаика собора мон-ря Неа Мони на о-ве Хиос. 1042–1056 гг.

Шестикрылый серафим. Мозаика собора мон-ря Неа Мони на о-ве Хиос. 1042–1056 гг.

Трактат состоит из 15 глав. После указания на Божественный источник просвещения (гл. I) говорится о неподобных и подобных символах, к-рые помогают лучше понять духовные реалии (гл. II). В гл. III дается определение иерархии и формулируется ее цель; устанавливается принцип организации иерархии в соответствии со степенью духовного совершенства (просвещение, очищение, совершенство). С гл. IV автор начинает вести речь о небесной иерархии, к-рая пока целиком называется ангельской (гл. V). В последующих главах (VI-IX) перечисляются 9 чинов небесной иерархии с краткой характеристикой каждого. В гл. IX ангелам, особенно ангелам-хранителям народов, уделяется наибольшее внимание ввиду их наименьшей сокрытости и участия в делах «нашей иерархии». В гл. X описываются иерархические отношения, в к-рые вступают не только триады друг с другом, но каждый чин, а также отдельные представители небесных воинств внутри каждого чина и внутренние силы каждого небесного и человеческого ума. Затем автор объясняет, почему небесная иерархия именуется «небесными силами» и что означает это наименование (гл. XI); ее члены, так же как и члены земной иерархии, по «Божественной соименности» называются именами более высших чинов (гл. XII); ни то ни другое никак не нарушает иерархического принципа. Вместе с тем более высшие чины могут выполнять роль низших, как, напр., серафим, очищающий прор. Исаию (Ис 6-7), хотя далее Дионисий склонен увидеть на месте серафима ангела, относящего свое очистительное искусство «к Богу, как к причине, а к серафиму, как к первому священноначальнику» (гл. XIII). Число небесных сил неисчислимо (гл. XIV). Они могут раскрываться в антропоморфных образах или через аналогию с природными явлениями, но остаются неописуемыми и знающими о людях гораздо больше, чем люди о них (гл. XV).

Трактат состоит из 7 глав. Гл. I об учреждении иерархии, в остальных главах говорится о 6 таинствах (ἱερουργία): Крещении (гл. II), таинстве собрания (Евхаристии) (гл. III), Освящении мира (гл. IV), Рукоположении (таинстве Священства) (гл. V), монашеском постриге (гл. VI) и погребении (гл. VII). За исключением гл. I, каждая глава делится на 3 части: после 1-й вступительной части во 2-й излагается чинопоследование таинства, в 3-й - его символическое толкование.

В гл. III приводится евхаристическая молитва, в к-рой вспоминается грехопадение и Воплощение, имеющее сотериологическое значение для членов Тела Христова (3. 11-12). Исхождение и возвращение ставятся в контекст Божественного домостроительства, когда первое соотносится с вочеловечением Христовым по человеколюбию к нам, а второе - с посильным уподоблением с нашей стороны Его Божественной жизни (3. 13). Последние два параграфа гл. III имеют дисциплинарный характер против учащих, но не ведущих себя достойно и против участия в литургическом благодарении тех, кто остался непричастившимся (3. 14, 15).

В главах V-VI излагается структура церковной иерархии: трехстепенный состав «посвящающих» (епископы, священники, диаконы) и трехстепенный же состав посвящаемых (монахи, миряне и оглашенные). В гл. V указываются отличительные особенности хиротонии каждого священного чина (2; 3. 7, 8).

В последней главе толкование чинопоследования погребения сопровождается рассуждением о том, насколько молитва за усопшего может изменить его участь (VII 3. 6). Соучастие тела в воскресении (VII 3. 9), непонятное язычникам, иллюстрируется примером младенцев, к-рые, хотя и не имеют надлежащего понимания, крестятся по вере восприемников (VII 3. 11).

Этот самый длинный трактат «А.», состоящий из 13 глав, является богословским в собственном смысле слова, поскольку в нем говорится о Божественных именах. В гл. I делается акцент на непостижимости Бога, о Котором известно только то, что Он открыл о Себе в Свящ. Писании («Священных Речениях», по терминологии Дионисия и предшествующей неоплатонической традиции) (I 2:4), а также то, что Он - Причина всего существующего (I 7:10,12), и объясняется Его безымянность и многоименность (I 6).

В гл. II говорится о Божественных единениях и различиях (ἑνώσεις τε καὶ διακρίσεις) (II 5:14-15), понимаемых, во-первых, как единая природа и три Лица Св. Троицы (II 3), во-вторых, как единство Бога (сущность) и исхождения (προόδους), направленные вовне (энергии) (II 4:10;11:14), причем и во внутрибожественном единении и в промыслительном исхождении Божественной благости усматриваются свои единения и различия (II 4:12-13; II 5:15); они присутствуют и в устроении человека, лучше всего представленном в человечестве, к-рое воспринял Бог в таинстве Воплощения (II 9:5-12).

Господь Вседержитель "Премудрость Божия". Икона. XIV в. (Музей визант. искусства. Фессалоника)

Господь Вседержитель "Премудрость Божия". Икона. XIV в. (Музей визант. искусства. Фессалоника)

В поисках источников для DN исследователи обращали внимание на прокловскую триаду имен сущность-жизнь-ум в связи с триадой Мудрость - Сила - Мир, отражающей археологию К-поля с его 3 известными одноименными храмами (E. Ivanka, 1939), на то, что нек-рые имена совпадают с именами в «Пармениде» Платона (Lilla. 1994. P. 736), и, с др. стороны, на их особое сходство с именами Божиими, поэтически изложенными прп. Ефремом Сириным в гимнах (ср.: гимн 31 // CSCO. Louvain, 1955. Vol. 154. P. 105-106), что позволяет поставить «А.» в контекст сир. традиции (Louth. Denys the Areopagite. P. 79-81); не менее очевиден библейский характер имен Божиих, подтверждаемый не только перечнем имен, но и их толкованиями.

В гл. IV 20-35 делается большое отступление о природе зла (к-рое вводится как обратная сторона добра).

Самый короткий трактат в 5 главах. Начинается с молитвы Св. Троице и с пожелания Тимофею устремиться к единению с Богом, Причине всего, находящейся «выше всякого отрицания и утверждения» (ὑπὲρ πᾶσαν καὶ ἀφαίρεσιν καὶ θέσιν) (I 2:7). Пример Моисея, к-рый восшел на Синай во мрак неведения, подтверждает намерение автора говорить о Боге в отрицательном направлении - о том, чем Бог не является (гл. I). Чтобы «Пресущественного пресущественно воспеть путем отъятия всего сущего», Дионисий приводит образ скульптора (II 4-6), высекающего из кусков мрамора статую (ср.: Плотин. Enn. I 6, 9:8-11). Путь отъятий или отрицаний, по к-рому совершается восхождение к первейшему, т. е. к Богу, предпочтительнее, чем путь прибавлений или утверждений, соответствующий нисхождению ума к последнему, т. е. чувственному (гл. II); последний начинается с более родственных имен, напр., жизнь и благость, первый - с более удаленных, напр., воздух и камень (гл. III). В 2 последних главах описывается восхождение через удаление от всего чувственного (гл. IV) и умопостижимого (гл. V) к Причине всего, Которая оказывается выше как положительного, так и самого отрицательного богословия.

Первые 5 Посланий развивают мысли, изложенные в МT, и излагают в кратком виде христологическую тему и учение об ограниченности нашего богопознания.

Послание 1 говорит о преимуществе незнания, к-рое обозначает Божественную трансцендентность, перед мн. знанием, к-рое прекращает незнание, потому что «совершенное незнание обозначает познание Того, Кто находится выше всего познаваемого» (1:4-5 (P. 157)).

В Послании 2 говорится о том, что Бог, будучи выше всего, превышает «благоначалие», и «богоначалие» это означает, что люди, несмотря на то что они призваны к исправлению ко благому и обожению, никогда не достигнут Бога, Который «неподражаем» (2:9). Древний толкователь «А.» (прп. Максим Исповедник (?) - PG. 4. Col. 529BC) в схолии к Посланию 2 указывал на разницу между даром и Дарующим и между Богом-в-Себе и Божественными силами или энергиями, исходящими вовне, ссылаясь на DN XI 6:5-14 (P. 221).

Послание 3 - о пресущественной Божественной природе Иисуса Христа, Которая, явившись «внезапно» (ἐξαίφνης) (3:3), и после Своего явления остается сокрытой. Слово «внезапно» имеет целую традицию в платонической и неоплатонической лит-ре, как неоднократно отмечали исследователи (ср. мысль Плотина о том, что явление Единого происходит «внезапно» и постигается в свете своего присутствия (Enn. V 3, 17:28-30)), хотя у него есть и несомненные библейские параллели (Мал 3. 1; Мк 9. 8).

Послание 4 - о воплощении Господа нашего Иисуса Христа, в нем утверждается, что пресущественный Бог, cтав истинным человеком, не перестал быть трансцендентным; в конце послания приводится знаменитое в патристической лит-ре выражение «новое некое богомужное действование» (καινήν τινα τὴν θεανδρικὴν ἐνέργειαν - 4:19), ставшее особо актуальным в период монофелитских споров; для Дионисия оно обозначало новую богочеловеческую деятельность Церкви Христовой.

В Послании 5 Божественный мрак называется «неприступным светом» (ὁ θεῖος γνόφος ἐστὶ τὸ ἀπρόσιτον φῶς - 5:3), где пребывает Бог, к постижению Которого можно прийти по апофатическому пути богопознания через невидение и незнание.

В Послании 6 - обращенный к иерею Сосипатру призыв избегать споров на религ. темы и речей против др. людей, но только защищать истину, приводя неопровержимые аргументы (6:3-6). Возможно, оно направлено против легковесности в области религ. аргументации, в к-рой софистический аргумент «если что-нибудь не красное, то уже белое» не подходит (6:7).

В Послании 7 дается ответ на обвинение софиста Аполлофана, к-рый говорил, что Дионисий использовал слова «эллинов против эллинов» как «отцеубийца» (7. 2:7-8), и описывается затмение солнца во время крестных страданий Господа, к-рое Дионисий вместе с Аполлофаном созерцали в Гелиополе (7. 2:2-10). Рус. ученый В. В. Болотов в весьма резкой статье опроверг подлинность этого описания (ХЧ. 1914. Май. С. 555-580). К невозможности с естественной т. зр. полного затмения солнца во время полнолуния, как это описывается в Послании 7, присоединяется, по мнению Болотова, аргумент нравственного характера: чудо полного затмения не обратило ко Христу ни Аполлофана, к-рый остался язычником, ни Дионисия, обращенного значительно позже ап. Павлом.

Основной пафос Посланий 8 и 9 - подчеркнуть важность иерархии и символов, ставших неотъемлемой частью визант. христианства. В Послании 8 делается попытка вразумить мон. Демофила, к-рый не уважил иерархического звания священника, но решил, что вправе судить его за допущенные ошибки. Оно написано в духе глубокого почтения к иерархии, без смущения перед конфликтом между ее идеальным назначением и практическими несовершенствами. Гораздо опаснее бесчинный самосуд. «Каждый в своем чине и в своем служении да будет» (8. 4:1 (P. 184)).

В Послании 9 обосновывается символизм Писания не как результат несовершенных человеческих представлений о Боге, но как богооткровенный факт. Объясняются нек-рые символические образы с обещанием прислать более подробное «Символическое богословие» на ту же тему (9. 1:3).

Послание 10 адресовано заточенному на Патмосе св. ап. Иоанну Богослову с пожеланиями его освобождения и возвращения «на Азиатскую землю» (10:2-3 (P. 210)) .

«А.» прежде всего поражает человека, начитанного в произведениях святых отцов, новыми словами и нек-рой громоздкостью стиля, не исключающей, впрочем, изящества отдельных пассажей. В них встречается много сложных слов, см., напр., EH V 3. 7, и необычных словосочетаний, напр. ἡ θεῖα μακαριότης (Божественное блаженство - III 2:3 (P. 19)). В языке Дионисия можно выделить слова: 1) придуманные им, одни из к-рых прочно вошли в церковный обиход, напр. ἱεραρχία - священноначалие (в разных грамматических формах встречается в «А.» ок. 100 раз), а др. остались характерными только для «А.» (υἱαρχία - дословно сыноначалие, σοφοποίησις - мудротворение); 2) входящие в понятийный аппарат неоплатонической философии, с к-рым автор «А.» был прекрасно знаком; при этом одни из них изменили свое значение, как, напр., ἐκφαντορία у Прокла употреблялось в значении «откровение высшего низшему», в «А.» стало означать «откровение Бога» (Шичалин. С. 70-72), или θεουργία - частый термин у Ямвлиха, к-рый стал относиться не к языческим таинствам, а к деятельности Иисуса Христа (Louth. 1986. P. 434); др. не изменили значения или изменили в меньшей степени (напр., μονή, πρόοδος, ἐπιστροφή). Очевидно, что Дионисий, самостоятельный мыслитель и богослов, представляя главные тенденции христ. богословия, свободен как в изобретении нового термина, так и в использовании неоплатонической терминологии.

Апофатическое и катафатическое богословие

Пресущественность Бога и Божественные свойства (имена)

Учение о Св. Троице

Мотивы творения

Божественные идеи

Материя

Природа зла

Иерархичность

Небесная иерархия

Архангел. Роспись ц. вмч. Георгия в Курбиново (Македония). 1191 г. Фрагмент композиции "Богородица на троне с предстоящими архангелами"

Архангел. Роспись ц. вмч. Георгия в Курбиново (Македония). 1191 г. Фрагмент композиции "Богородица на троне с предстоящими архангелами"

Иерархическое видение небесных сил, к-рое мы встречаем в «А.», не было таким нововведением, как само слово ἱεραρχία. Небесная иерархия имеет 9 чинов: 1. Серафимы. 2. Херувимы. 3. Престолы. 4. Господства. 5. Силы. 6. Власти. 7. Начала. 8. Архангелы. 9. Ангелы в собственном смысле (см.: CH VI-VII 1, 2). В указании на 9 чинов небесной иерархии Дионисий продолжает церковную традицию, имеющую несомненные библейские истоки. В ВЗ прямо говорится только о 3 чинах: очень часто об ангелах (напр., Быт 28. 12; см. соответствующие места в НЗ - Мф 4. 11 и др.), а также о херувимах (Быт 3. 24; Езек 10. 5) и серафимах (Ис 6); архангелы Михаил (Дан 10. 13), Гавриил (Дан 8. 16) и Рафаил (Тов 7. 8), упоминаемые поименно, в поздней ветхозаветной лит-ре составили чин архангелов (ср.: Иуд 9). Прп. Ефрем Сирин в соответствии с ветхозаветной ангелологией называет 4 чина: «Ангелы, архангелы, херувимы и серафимы не смеют взирать на Бога» (Sermo 43. 14-15). Остальные 5 чинов (начала, власти, силы, господства, престолы) были указаны ап. Павлом (Еф 1. 21; Кол 1. 16), к-рый упоминает также об ангелах (Рим 8. 38) и архангелах (ср.: 1 Фес 4. 16). Дальнейшее развитие учения об иерархии до появления «А.» шло по линии постепенного сведения ангельских чинов в единый перечень, в к-ром число чинов было различным. В раннем святоотеческом богословии указывалось 7 ангельских чинов (по числу 7 небес в соответствии с представлениями древнего мира), напр. у св. Иринея Лионского (II в.) (Adv. haer. II 30. 6) или позднее у свт. Василия Великого (De Fide - PG. 31. Col. 465 B). Девятичинная иерархия с теми же чинами, что и в «А.», но в др. порядке представлена у свт. Кирилла I Иерусалимского (IV в.) (Catech. Mystag. V 6), свт. Григория Нисского (In Cant. Cantic. XV), если под «служителями» понимать упоминаемых в др. местах архангелов и ангелов, и свт. Иоанна Златоуста (In Gen. 4. 5; Hom. 7. 20:5-7). Cвт. Григорий Богослов перечисляет 10 чинов, из к-рых 3 («светы, восхождения и чистые природы» - λαμπρότητες, ἀναβάσεις, καθαρὰς φύσεις) оригинальны и у др. отцов не встречаются (Or. 28. 31:14-16). Дионисий делает особый акцент на девятеричном числе небесных чинов, сближая учение ап. Павла о Церкви как о Теле Христовом с таинственным тайноводством, осуществляющимся в Церкви через посредство иерархии.

Разделение 9 чинов на 3 триады, 1-я из к-рых получает просвещение непосредственно от Бога, 2-я и 3-я соответственно через посредство иерархии, стоящей выше, и, наконец, люди - через посредство ангелов, введено только автором «А.». Деление 9 чинов на 3 триады, так же как и троичное деление иерархической деятельности «очищение - просвещение - единение», имеет лишь неоплатонические параллели, напр., в «Египетских мистериях» Ямвлиха (I 12:23-25; III 11:32-35) и в «Платоновской теологии» Прокла (II 44:8-11; IV 54:7-9). Дионисий при формулировке данного учения ссылается на своего учителя Иерофея, к сочинениям к-рого он относился как ко «второму Писанию» (DN III 2:14); в лице Иерофея нек-рые исследователи видели скрытое указание на Прокла (DPhA II. P. 730). Исследователи отмечали очевидно сходную троичную структуру иерархий Дионисия и Прокла, но за формальным сходством обнаруживаются совершенно разные начала: в «А.» нет множества вышебытийных богов-генад, бывших нововведением Прокла, и его мир не «полон богов», но подчиняется единому Богу.

Ангельские чины: Ангелы, Силы и Начала. Роспись ц. Митрополии в Мистре. Ок. 1312 г.

Ангельские чины: Ангелы, Силы и Начала. Роспись ц. Митрополии в Мистре. Ок. 1312 г.

Иерархические структуры, выстраиваемые в «А.», имеющие значительное соответствие в схемах неоплатоников, могут показаться противоречащими христ. вероучению, если рассматривать их как ограничения Божественного всеприсутствия. Так, крупнейший специалист по «А.» Р. Рок отмечал: «…Христос не присутствует непосредственно в сознании всех христиан. Его действия, Его познание и Его святость им доступны только через посредничество иерархии» (1954. P. 328). Однако по учению неоплатоников низшее получает бытие от Единого через посредство вышестоящих чинов, в то время как в «А.» все получает бытие от Бога, а от высшего низшему чину передается только просвещение (EH VI 6:8-12). Если, согласно Проклу, переход от низшего к высшему и переход от высшего к низшему принципиально одинаковы, то автор «А.» понимает принципиальную разницу между «путем вверх» и «путем вниз»: поднимаясь от низшего к высшему, мы обязательно восходим по иерархическим ступеням к Богу как к Верховной Причине всего; но мы никак не можем постичь перехода от Бога к низшим уровням бытия как необходимого (т. е. закономерно следующего из положений некой науки). Высшее создает низшее необъяснимым для низшего способом и являет Себя низшему, минуя все ступени, и при этом полноценно, что позволяет любому чину иерархии быть приобщенным всей полноте Божественного откровения. Поэтому в CH XIII явление серафима пророку, нарушающее иерархическое посредство, объясняется тем, что высшее может быть названо любым из имен низшего и не имеет никаких преград: «Богоначальная мощь простирается, проникая во все, и непрерывно распространяется сквозь все, и при этом она остается невидимой для всего не только потому, что она сверхсущностно изъята из всего, но и потому, что неким сокровенным образом она осеняет всё своей промыслительной деятельностью» (XIII 3:17-20). Все иерархии передают низшим себя то, что они получили от Бога, имея в себе «неслитно» «Богоначальные энергии» (τὰς θεαρχικὰς ἐνεργείας ἀσυγχύτως) (EH V 1, 7:3-4), к-рые не терпят ущерба по мере передачи (и здесь Дионисий соглашается с неоплатониками. Ср. у Плотина (Enn. V 1. 6:22 sqq.) и у Порфирия (Sent. 30)).

Все чины небесной иерархии в общем именуются ангелами. По природе они ближе всего к Богу, представляя собой «умы» (νόες), «умопостигаемые и мыслящие сущности, силы и деятельности» (νοηταὶ καὶ νοεραὶ οὐσίαι καὶ δυνάμεις καὶ ἐνέργειαι) (CH II 1:1-2; DN IV 1:6-7). Ангелы бестелесны, нематериальны, бессмертны и неизменны (DN IV 1:7-10; VI 1:5-10); они суть «(духовные) светы» (φῶτα), «прозрачнейшие и чистые зеркала» (ἔσοπτρα διειδέστατα καὶ ἀκηλίδωτα), непосредственно воспринимающие Божественный свет и передающие его другим (см.: DN IV 2; CH III 2; IV 2). Ангелы превосходят все остальные твари своей причастностью Богу, как ближайшие (προσεχεῖς) и всецело обращенные к Нему (CH IV 2:6-9); обладают чистым познанием Бога и находятся в вечном движении (см. DN VI 1). Ангелы являются посредниками между Богом и людьми, причем даже Сам Господь наш Иисус Христос по человечеству подчиняется воле Бога Отца через их посредство (см. CH VI-VII 1, 2).

Церковная иерархия

Пророки Иоиль и Иона и шестикрылый серафим. Мозаика ц. Панагии Паригоритиссы в Арте. Ок. 1290 г.

Пророки Иоиль и Иона и шестикрылый серафим. Мозаика ц. Панагии Паригоритиссы в Арте. Ок. 1290 г.

Учение о церковной иерархии появляется у Дионисия как органичное раскрытие богооткровенных истин, данных в Свящ. Писании и Свящ. Предании, а не как надуманное уподобление земного небесному путем механического воспроизведения чинов небесной иерархии. В «А.» присутствует идея единого служения 2 иерархий (ср. у свт. Григория Нисского: «Мы люди стали согласными с ангелами, занимаясь с ними тем же самым богословием» -In bapt. Christ. 241:19-20). С др. стороны, церковная иерархия занимает место ниже небесной (ср. у св. Василия Великого: «правда ангелов превзошла правду людей» (ἀγγέλων δικαιοσύνη ὑπεραναβεβηκυῖα τὴν τῶν ἀνθρώπων) - Hom. in Ps. Col. 241:3-4), о превосходстве людей перед ангелами (ср.: Ioan. Chrysost. De sac. 1, 3, 5: 9-19) в «А.» не говорится, но раскрывается мысль об абсолютной параллели небесной и церковной иерархий, имевшая прецеденты в предшествующей патристической традиции только при сравнении священнического и ангельского служения (см. учение Климента Александрийского о «совершенствующем» служении священников и «служебном» диаконов, к-рое несут ангелы, когда служат Богу - Strom. VII 1, 4). Церковная иерархия должна приобщаться к Богу через посредство иерархии небесной.

Во главе церковной иерархии - Сам Иисус Христос, свету Которого она уподобляется, становясь из мн. разных частей единой Божественной жизнью (EH I 1). Церковная иерархия имеет множество чувственных символов и образов, соответствующих человеческой природе; с их помощью по мере возможности она поднимается к Божественным созерцаниям, в отличие от небесной иерархии, к-рая в символах не нуждается (EH I 2). Цель иерархии, по Дионисию, это «обожение, являющееся, насколько возможно, уподоблением Богу и единением с Ним» (EH I 3:12-13).

Если цель церковной иерархии - достичь единения с Богом, сколь это возможно, т. е. обожения, то не надо ли начать, вопрошает автор «А.», с Божественного рождения, т. е. получить «начало обожения», или «получить бытие» (EH II 1). Под Божественным рождением и приобретением Божественного бытия понимается Крещение (EH II 2:7). Все священные действия истолковываются как этапы пути крещаемого от разделенности и множественности к Единому Богу.

Соединяет нас с Богом Причащение, поэтому и называется оно «таинством таинств» и «собранием». Таинство собрания, несмотря на то что его начало едино и просто, ради любви к людям предстает в виде «священного множества символов», но обязательно вновь возводится к свойственному ему единству (EH III 3, 3:22-10) и придает единство возводимым, что изображается как «исхождение» и «возвращение» (ἐπιστροφή) (термины, разработанные в платонической традиции начиная с Плотина, детально описанные Проклом). Главным в таинстве собрания является присутствие Христа и Его Божественное действие (θεουργία), заключающее в себе все богословие (ἔστι τῆς θεολογίας ἡ θεουργία συγκεφαλαίωσις) (EH III 3. 5:21).

«А.» являются ценным источником по истории чинопоследования литургии в кон. V в. Согласно EH, литургия верных имеет следующий порядок: перед пением Символа веры из храма изгоняются оглашенные, кающиеся и одержимые (EH III 3. 6, 7), чем подчеркивается высота таинства. За целованием мира следует чтение помянников с именами умерших и святых (EH III 3. 8, 9), умовение рук (III 3. 10) и анафора, центральный момент к-рой выражен в словах: «И то, что воспевает (священник или епископ, совершающий литургию.- Авт.), изводит пред очи» (καὶ ὑπ̓ ὄψιν ἄγει τὰ ὑμνημένα) (EH III 3. 10:9-10), подтверждающих реальное присутствие Христа в Евхаристии и подчеркивающих в связи с этим принципиально иное отношение Дионисия к символике Евхаристии по сравнению со всеми др. таинствами (Alexander (Golitzin). P. 202).

Таинство Мира, описываемое в «А.», начинается с освящения мира и продолжается в «священнодействиях над освящаемыми вещами и лицами». Освящение мира совершается на «жертвеннике» (т. е. св. престоле) при пении псалмов, чтении Свящ. Писания и специальной молитвы (EH IV 2), оно осеняется 12 крылами серафимов (рипидами?), окружение к-рых (IV 3. 4-10) обозначает сокрытость таинства и наибольшую близость к Иисусу Христу, поскольку серафимы в небесной иерархии ближе всего к Богу. Своим благоуханием миро наполняет все священнодействия, как Христос, придя в мир, обновил его для вечного бытия (cр.: EH IV 3. 10:14-16 (P. 102)). Благоухания мира подаются в богоначальной соразмерности (EH IV 3. 4: 10-11 (P. 99)): тем, кто выше нас и ближе к Богу,- в большей степени; «помазание миром дарует вселение богоначального Духа» (IV 3. 11:21-22). Истоки понимания таинства Мира у автора «А.» есть основания искать в литургической практике Сирийской Церкви того времени (см.: Strothmann. 1977).

Раскрыв силу и смысл таинств Крещения, Причащения, Освящения мира, Дионисий переходит к таинству Рукоположения (V 2, 3), в связи с к-рым и дано объяснение всей церковной иерархии. Вначале указывается на срединное положение церковной иерархии между небесной иерархией и ветхозаветной, или законной, у к-рой она позаимствовала «разнообразие символов» (EH V 1. 2), затем перечисляется «состав иерархического чина» (EH V 1. 3). Трехчастная структура нашей иерархии соответствует небесной, причем место первой триады небесных умов занимают 3 уже описанных таинства. В церковную иерархию входят посвящающие: 1) епископы, 2) священники, 3) диаконы; и посвящаемые: 4) монахи, 5) миряне («священный народ»), 6) оглашенные, кающиеся, одержимые. Епископы исполняют тройное служение очищения, просвещения и совершенствования (EH V 1. 5), священники - очищения и просвещения, диаконы - очищения (V 1. 6, 7). Роль епископа, к-рый называется священноначальником, подчеркнуто высока, для него не существует никакой деятельности, кроме «созерцания первых», т. е. Самого Бога (EH II 2. 8:8). Иисус Христос, будучи главой обеих иерархий, внушает епископу, кого поставлять на священные степени (V 3. 5).

После изложения высших чинов и степеней Дионисий переходит к степеням, возводимым к совершенству, перечисляя 3 последних чинa церковной иерархии (EH VI 1. 1-3), с подробным описанием монашеского пострига. Монахи называются древним именем «терапевтов» (архаизация скорее всего свидетельствует о знакомстве с сочинениями Филона Александрийского, к-рый называл «терапевтами» егип. подвижников - De vita contempl. 2. 2) и отличаются уединенным образом жизни. Чин монахов, «с одной стороны, воспринял всецелое очищение всей силой души и во всесовершенном отречении от дел собственной воли, а с другой - допущен к зрению всех священнодействий, какие только доступны ему в мысленном созерцании и причастии» (EH VI 1. 3). Сближение небесной и церковной иерархии происходит на основании той же трехчастной схемы: очищение, просвещение, совершенство, хотя очищение остается необходимым только для людей, а для низших ангельских чинов оно понимается как просвещение от Бога в отношении того, чего они не знали (EH VI 3. 6:24-26).

«А.» чаще всего оказывалась предметом критики со стороны совр. нам исследователей (cр., напр.: Hauken. 1984), в частности, она не находит положительной оценки ни у протопр. Иоанна Мейендорфа (Византийское богословие / Пер. с англ. А. Кавтаскин. М., 2001. С. 55), ни у его ученика К. П. Уэска, к-рый пришел к выводу о том, что Воплощение Христово для Дионисия излишне (Wesche. 1989. P. 64). Но совершенно справедливо писал крупный совр. исследователь «А.» иером. Александр (Голицын): «...при любом рассмотрении Ареопагитик, если пренебречь или утерять из виду, что Христос воистину занимает в них центральное место, вся система тотчас лишится последовательности. Без этого центра Мистическое богословие неизбежно стало бы доминирующим и привело бы к отмене Церковной иерархии. Логика отрицания, трансцендирования символа через возведение (ἀναγωγή), настояла бы на такой отмене, и мы бы остались то ли с язычником, христианизированным лишь по наружности, то ли с неумеренным продолжателем Оригена - в обоих случаях вывод весьма неудовлетворительный...» (1994. P. 398).

Противники и сторонники христологии «А.» исходят из одного и того же факта, а именно из достаточно малого числа христологических мест, что не соответствовало требованиям богословия того времени. В «А.» не встречается термин «лицо» (πρόσωπον). ῾Υπόστασις обозначает чаще всего одно из Божественных лиц, когда говорится о Троице (DN II 4:3 (P. 127)), но ὑπόστασις в отношении Бога Слова не встречается. В то же время делаются многократные упоминания о пришествии Христа в человеческой «природе» (φύσις) или «сущности» (οὐσία): «[Божество] приобщилось нашему состоянию поистине и полностью в одной из Своих ипостасей, тем самым призвав к Себе и возвысив человеческую удаленность, из которой и был неизреченно составлен простой Иисус, и тем самым протяженность времени воспринял Вечный, и внутри нашей природы оказался (εἴσω τῆς καθ̓ ἡμᾶς ἐγεγόνει φύσεως) сверхсущественно Превзошедший всякий порядок всякой природы» (DN I 4:6-11 (P. 113)). При этом οὐσία употребляется гораздо чаще, чем φύσις, для обозначения человечества Христа: «Но Он поистине человек, который, будучи пресущественным... принял существо от сущности людей... И придя поистине к нашей сущности, Он воспринял эту сущность способом, превосходящим всякую сущность» (Ep. IV:5-9); человечество воплотившегося Бога Слова никогда не описывается как ψυχή и σῶμα.

При всей отчетливости проведения иерархического подхода в «А.» акцент делается на том, что обе иерархии - небесную и церковную - возглавляет Христос. Учение Дионисия об иерархиях объединяет идея двойного посредничества Иисуса Христа между людьми и ангелами и одновременно между всеми тварными существами и Богом Отцом. Будучи человеком, Он - «первый посвятитель» (EH V 3. 5:9) и наш «божественнейший алтарь» (θησιαστήριον) (EH IV 3. 12:4-5) - занимает место ниже ангелов («пренебесных существ пресущественная Причина [...] покорно повинуется определениям Отца и Бога, которые Ему передаются через ангелов»- CH IV 4:11-14) и становится посредником для людей в их подражании ангельским чинам. Иисус Христос как Бог, оставаясь «началом, сущностью и богоначальнейшей силой» иерархии небесной (EH I 1:1), является посредником между членами всех иерархий и Богом, в единении с Которым они достигают полного совершенства (ἅπασαν ἱεραρχίαν ὁρῶμεν εἰς τὸν ̓Ιησοῦν ἀποπεραιουμένην - EH V 1. 5:16-17).

По «А.», в результате грехопадения человек «отпал от истинной благости» (ἡ τῆς ὄντως ἀγαθότητος ἀποστασία - EH III 11:18-19), т. е. удалился от единого Бога и обратился к внешнему, множественному, материальному бытию. Поэтому и спасение человека в «А.», как и в неоплатонизме, есть «возвращение» (ἐπιστροφή) отпавшего человека в первоначальное состояние простоты и единства с Богом (CH I 1:5-7), или «в богообразное единство» (εἰς θεοειδὴ μονάδα - EH VI 3:18 (P. 116)), «от многого к единому» (ἀπὸ τῶν πολλῶν ἐπὶ τὸ ἕν - DN XIII 3:17-18). Автор «А.» называет этот процесс также обожением (θέωσις), к-рое включает в себя два момента - «уподобление по возможности Богу и единение с Ним» (EH I 3:12-13, ср.: II 1:17). Началом обожения является «Божественность по природе» (ἡ φύσει θεότης), от к-рой «обоживаемые получают обожение» (τὸ θεοῦσθαι τοῖς θεουμένοις - EH I 4:20-21). Богоподобие (ἀφομοίωσις), или субъективная сторона обожения, согласно «А.», состоит в достижении человеком высшей простоты и единства своего духа (ἅπλωσις). Единство (ἕνωσις), или объективная сторона обожения, состоит в причастии человеческого духа Божественному Духу, совершающемся при содействии Божественной благодати (τῇ δυνάμει τῆς θεϊκῆς ἑνότητος) через отрешение человека от чувственно-феноменальной стороны бытия (см.: DN XIII 3; MT I 3). Бог «единотворит» человека «сообразно упрощающему единению» (ἑνοποιεῖ κατὰ τὴν ἁπλωτικὴν αὐτῆς ἕνωσιν - CH I 2:10 (P. 8)). С этим процессом автор «А.» связывает 3 др. момента: «очищение» (κάθαρσις), «просвещение» (φωτισμὸς), «совершенство» (τελείωσις) (см.: CH III 2, 3; VII 3). «Очищение» есть освобождение человеческого духа путем отвлечения от всего внешнего, чувственно-материального содержания, «от всякой инородной примеси» (τῆς ἀνομοίου συμφύρσεως - CH III 3:10), «от всего ей сродного» (τῶν ἑαυτῇ συμφύλων - DN XIII 3:2 (P. 230)). Оно включает и этический момент - борьбу с грехом, исполнение заповедей и любовь к Богу (см.: EH I 3; II 1).

Вознесение Господне. Мозаика ц. Св. Софии в Фессалонике. Кон. IX в. Фрагмент

Вознесение Господне. Мозаика ц. Св. Софии в Фессалонике. Кон. IX в. Фрагмент

Иоанн Схоластик, еп. Скифопольский (между 536 и 548), полемизировавший с монофизитами, составил помимо «Пролога» к «А.» «Схолии», в к-рых дается правосл. толкование учению «А.» в духе Халкид. Собора. Нем. исследовательница Б. Зухла, занимаясь историей текста и рукописной традицией «А.» (NAWG. 1980; PTS. 33 1990. P. 55-57, 61-63, 66-69), обнаружила наиболее древний вариант текста (VI в.) вместе с греч. схолиями еп. Иоанна Скифопольского (написаны между 537 и 543). После этого оказалось возможным дифференцировать схолии прп. Максима Исповедника и еп. Иоанна Скифопольского, долгое время считавшиеся единым целым: последнему из 1675 «общих» схолий, изданных в PG. 4, принадлежит полностью или частично 600, составляющих при этом ок. 70% текста. Выводы Зухлы подтверждает сир. перевод схолий еп. Иоанна Скифопольского, сделанный Фокой бар Сергием (708). Схолиям еп. Иоанна Скифопольского посвящено исследование П. Рорема и Ж. Ламоро (Rorem, Lamoreaux. 1998), дающее цельное представление об отношении к «А.» его ближайшего комментатора.

В то время как влияние «А.» на богословие прп. Максима Исповедника не раз обсуждалось в патристической лит-ре, часть схолий, относимая прп. Максиму, до сих пор не исследована. Высказывалось предположение, что нек-рые из них были составлены Германом I, Патриархом К-польским (715-730); принадлежность схолий др. визант. авторам не менее гипотетична (DSAMDH. T. 3. Col. 289). Георгий Пахимер (1242-1310) на основании схолий еп. Иоанна Скифопольского составил «Парафраз», изданный вместе с «А.» в PG. 4 («Парафраз к Посланиям» // PG. 4. Col. 433-508).

1. В Сирии. Уже со 2-й пол. VI в. «А.» стали привлекать пристальное внимание сир. богословов и писателей, к-рые не только цитировали «А.» и составляли к ним схолии (не избежавшие сильного влияния оригенизма и появившиеся или одновременно со схолиями еп. Иоанна Скифопольского, или немного позднее), но и писали сочинения, по духу близкие «А.». Важнейшее из них - «Книга святого Иерофея» (частично изданная И. Ассемани, полностью А. Фротингамом и Ф. Маршем), написанная на сир. языке (Фротингам сомневался в существовании к.-л. греч. текста) под большим влиянием апокрифической лит-ры, в частности с большой выдержкой из «Варфоломеева евангелия». Ее автором, по мнению В. Райта, был сир. монофизит и мистик-пантеист Стефан бар Суд-айлэ (Судаили), к-рый происходил из Эдессы и был учеником оригениста Иоанна Египетского. Хотя Стефан был хорошо знаком с текстами Оригена (учение об апокатастасисе), «А.», Евагрия Понтийского, а также, возможно, с сочинениями неоплатоников (на его учение «о восхождении ума» повлиял Плотин), он не избежал упреков в пантеизме и неумеренном мистицизме со стороны своих современников сир. богословов Иоанна Саругского и Филоксена, еп. Иерапольского (Маббугского). У Стефана Судаили иерархизм «А.» (однако с умалением личности Христа) органически сочетается с космосом Оригена, учение последнего о всеобщем восстановлении нисходит до спекулятивного предела - эсхатологического пантеизма.

Бар Судаили скончался в одном из палестинских мон-рей († ок. 550), оставив после себя новый «Корпус» Иерофея, к-рый, по мнению Райта, оказал огромное влияние на всю последующую псевдодионисиевскую лит-ру на Востоке. Так, в IX в. Антиохийский Патриарх Феодосий I (870-890) написал трактат «О сокровенных таинствах Дома Божия» (De mysteriis reconditis domus Dei), к-рый является развернутым комментарием на книгу Иерофея Стефана (Ркп. Брит. муз. 7189). Позднее к «Книге святого Иерофея» присоединяются отрывки из «Пролегомен» и «Комментария» Феодосия Антиохийского, а также фрагменты из «Книги отрывков» и др. сочинений араб. хронографа Григория Иоанна Абу-ль-Фараджа бар Эвройо (1226-1286). В XII в. на «А.» ссылались Дионисий бар Салиби († 1171) и хронограф Михаил Сириец (1126-1199), а на закате сир. лит-ры Иерофея комментировал бар Эвройо. Его схолии в 5 кн. (Ркп. Брит. муз. Or. 1017), написанные в Амиде и Самосате, основываются на комментарии Феодосия Антиохийского и являются самой исчерпывающей интерпретацией книги Иерофея Стефана.

2. В Византии. Известный полемист Леонтий Византийский († 543), признавая как подлинность корпуса «А.» (PG. 86. Col. 1213А), так и важность учения, изложенного в них, неоднократно цитировал «А.» в своих трактатах (напр., DN II 10:11 в трактате «Против Нестория и Евтихия» - PG. 86. Col. 1288В). В приписываемом Леонтию догматическом «Флорилегии» Дионисий помещен в ряду с важнейшими отцами Востока и Запада. Леонтий Иерусалимский, современник Леонтия Византийского, участвовавший в собеседовании 532 г., в своем трактате «Против монофизитов» использовал лексику «А.» (θεανδρικῶς - PG. 86. Col. 1856D), хотя и без ссылки на них.

В VII в. «А.» приобрели непререкаемый авторитет благодаря прп. Максиму Исповеднику, оказав немалое влияние на его синтез визант. богословия (Епифанович. С. 33-40). Из сочинений прп. Максима наиболее связаны с «А.» «Мистагогия», в символизме к-рой заметно сильное влияние «Церковной иерархии», и «Апории», в к-рых он, объясняя трудные места в учении свт. Григория Богослова, трижды использовал «А.», упоминая Дионисия (Апор. 10, 1188А = DN XIII 3:6-10 (P. 229); Апор. 14, 1213C = CH XV 5:9-11; Апор. 32, 1285А= EH II 4:10-19). 5-ю Апорию прп. Максим посвятил непосредственно разбору знаменитой формулы Послания 4 «новое богомужное действование», к-рая в монофелитском споре стала предметом особого внимания и с той, и с др. стороны (см., напр., ее толкование свт. Софронием I, Патриархом Иерусалимским, в послании Сергию I, Патриарху К-польскому - PG. 87. Col. 3177BC), вплоть до осуждения варианта, к-рый предпочли монофелиты, на Латеранском Соборе (649). Андрей Кесарийский (563-614) трижды ссылался на «А.» в «Толковании на Апокалипсис» в связи с учением об ангелах (PG. 106. Col. 257B, 305C, 356D).

В VIII в. прп. Иоанн Дамаскин на основании «А.» строит ангелологию, учение о непостижимости Бога и о Божественных именах, несомненно, в рамках более широкого богословского синтеза; он цитирует почти все сочинения Дионисия в своих основных трудах. Сочинение Германа I, Патриарха К-польского (715-730), «Сказание о Церкви и рассмотрение таинств», вдохновленное идеями «Церковной иерархии», стало образцом символического понимания литургии в Византии. Христологическое учение «А.» защищал игумен Анастасий Синаит († после 700) в своих полемико-богословских сочинениях (Hodegos 13 // PG. 89. Col. 213D - 216D; Hod. 24 // PG. Col. 305D). «А.» были известны прп. Андрею Критскому (ок. 660-740), особенное внимание он уделял эпизоду участия Дионисия в погребении Божией Матери (напр., DN III 2:1-14 цит. в: In Dormit. // PG. 97. Col. 1060C - 1064B).

Прп. Феодор Студит (759-826) ссылался на «А.» в посланиях в защиту иконопочитания, находя в них основание символизма священных изображений; в Послании 165 он защищает институт монашества, указав на то, что уже в «Церковной иерархии» о нем говорится как об одном из 6 таинств (Phot. Bibl. 1). Свт. Фотий, Патриарх К-польский, дважды упоминает «А.» в «Библиотеке», в самом начале к-рой излагается содержание книги некоего священника Феодора с 4 аргументами в защиту подлинности «А.» (Phot. Bibl. 1), и неск. раз ссылается на него в «Амфилохиях» (PG. 101. Col. 697С, 900C). От X в. сохранились 2 противоположные оценки «А.»: сомнение в их подлинности, высказанное Арефой, архиеп. Кесарийским, имп. Льву VI Мудрому, и справка из лексикона «Суда» о том, что «Прокл делал заимствования из Дионисия, хотя и чисто формальные» (Πρόκλος θεωρήμασι πολλάκις τοῦ μακαρίου Διονυσίου κέχρηται καὶ αὐταῖς δὲ ξηραῖς ταῖς λέξεσι - Suda. 1170). Уверенность в зависимости Прокла от Дионисия была общим местом: неск. позже визант. гуманист Михаил Пселл писал, что Дионисий до Прокла изложил учение о возвращении всего существующего к Богу «более ясным образом» (σαφέστερον) (De omnifaria doctrina. 74 // PG. 122. Col. 733B).

В XI в. самым знаменитым последователем Дионисия можно назвать ученика и биографа прп. Симеона Нового Богослова прп. Никиту Стифата, к-рый не только испытал влияние «А.» в своих трактатах, но и развил его учение об иерархиях, установив полное соответствие между 9 чинами небесной иерархии и церковной, введя в качестве недостающих высших чинов патриархов, митрополитов и архиепископов (Об иерархии. 22 // SC. 81. P. 326). Вместе с тем в главах 71, 72, 79, 80 трактата «О душе» (SC. N 81. P. 132-146) излагается новая иерархия святых: в буд. веке они достигнут единения с чинами небесных сил в соответствии со своими духовными дарованиями, приобретая при этом отличительные особенности каждого чина вне зависимости от своего иерархического положения (Сотница. 3. 99 // PG. 120. Col. 1008A-D).

В XII в. «А.» интересовались при дворе имп. Мануила I Комнина в связи с т. н. прокловским возрождением. Николай, еп. Мефонский († 1165), советник императора, использовал «А.» в соч. «Опровержение Прокловой теологии», цитируя их чаще, чем Аристотеля (CH - 7 раз, DN - 11 раз). Одно из главных утверждений Прокла о том, что «благо тождественно Единому» (Nicholas of Methone. Refutation of Proclus' Elements of Theology. Leiden, 1984. P. 18:16. Опровержение 13), опровергается указанием на Единого Бога, «вышебожественную Единицу и Троицу», Которому не тождественно благо, т. к. «никакой логос, никакое имя, никакое понятие не выводит ее (сущность Бога) из сокровенности в недоступное запредельности» (P. 18:31-32; ср.: DN XIII 3:10-14 (P. 229)).

К XIV в. «А.» не были забыты в Византии: Никифор Григора упоминает о том, что имп. Иоанн VI Кантакузин (в монашестве Иоасаф) преподавал в мон-ре Спасителя (в К-поле) богословие и учение Дионисия Ареопагита (Historia Romana. Bonn, 1830. T. 2. P. 923:6-8). Новый интерес к «А.» проявился в связи с паламитcкими спорами как среди последователей свт. Григория Паламы, так и в лагере его противников. Совр. исследователь А. Лаут, подчеркивая особое значение «А.», пишет, что конфликт между свт. Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийским был «конфликтом внутри греческого христианства из-за истинного значения учения Дионисия о познании Бога: Варлаам понимал его апофатическое богословие как интеллектуальную диалектику, а Григорий связывал его с невыразимым опытом Богообщения» (Louth. P. 120). Среди сочинений свт. Григория Паламы одним из самых ярких примеров влияния «А.» является трактат «О единстве и различии», развивающий DN II, в к-ром третий вид различия в Божественном единстве объясняется прежде всего как Божественные энергии (1994. Τ. 2. Σ. 69-95). В целом свт. Григорий Палама цитировал «А.» значительно чаще др. отцов, только DN - более 300 раз, не считая схолий Максима Исповедника, что по объему напоминает комментарий, пытающийся по-новому интерпретировать как «А.», так и схолии; выборочная цитация «А.» соответствует богословским задачам свт. Григория Паламы. Для Патриарха К-польского Филофея Коккина, митр. Нила Кавасилы, митр. Феофана Никейского, прп. Каллиста Ангеликуда (Катафигиота) и Игнатия Ксанфопулов «А.» были одним из самых авторитетных источников; достаточно сказать, что Патриарх Филофей в «Святогорском томосе» привел отрывок из Послания 2 к Гаю для подтверждения различия сущности и энергий Бога (PG. 150. Col. 1228D), а митр. Феофан, как и антипаламит Григора, в словах «О Божественном свете» опирается в основном на прп. Максима Исповедника и «А.».

Среди антипаламитов наибольшее влияние «А.» испытал Иоанн Кипариссиот (PG. 152. Col. 741-992), часто их цитировавший в своем труде «Пять книг против паламитской ереси». В сочинениях поздних паламитов прослеживается неск. типов влияния «А.»: более близкий к неоплатонической проблематике Единого в связи с мистическим толкованием единения с Богом (напр., у Каллиста в трактате «О Божественном единении») или как интерпретация в свете полемики с антипаламитами (см.: Каллист Ангеликуд «Против Фомы Аквината», Марк Эфесский «Силлогические главы»), что вполне соответствовало общему направлению паламитского синтеза, заданного такими сочинениями свт. Григория Паламы, как «Речи обличительные против Акиндина, или Антирретик» и «Письма к Акиндину».

Литургическое богословие «А.» было развито в 2 известных сочинениях Николая Кавасилы († ок. 1380) «Объяснение Божественной литургии» и «Жизнь во Христе», несомненное сходство позиций усиливается тем, что в последнем говорится о тех же 3 таинствах (Крещения, Евхаристии и Мира), к-рые описывались в трактате «О церковной иерархии». Cимеон, архиеп. Фессалоникийский († 1429), в соч. «О священных обрядах» (PG. 155), к-рое и по структуре и по содержанию тоже учитывает EH, внес огромный вклад в окончательное оформление литургического символизма (см. Символизм литургический).

В более позднее время «А.» были известны прп. Никодиму Святогорцу (1749-1809) и, хотя в силу своего слишком теоретического характера они не были включены в «Добротолюбие», часто цитировались в др. его сочинениях (см., напр.: Συμβουλευτικὸν ἐγχειρίδιον. ̓Αθῆναι, 1999. Гл. 10-12).

На Западе «А.» стали известны позднее, чем на Востоке: впервые их процитировал св. папа Григорий I Великий в 593 г. в 34-й гомилии (из: CH VII-XIV - PL. 76. 1249-1255); известно, что в ней он предложил свой порядок ангельских чинов, остававшийся господствующим на Западе до XII в., пока не был заменен порядком Дионисия. Из др. гомилий св. Григория (на прор. Иезекииля) видно его знакомство с сочинениями «О Божественных именах» и «О мистическом богословии», хотя он, не зная греч. языка, мог изучить их содержание только при помощи переводчиков; таким же способом впосл. были подготовлены лат. выдержки из DN и из 4-го Послания к Гаю для Латеранского Собора.

Отрывки из «А.» использовались на Соборах в Риме 731, 769 гг. и Париже 825 г. в качестве аргумента против иконоборцев. «А.» не выходили из поля зрения пап и королей: в 758 г. папа Павел I послал их кор. Пипину Короткому, в 791 г. папа Адриан I писал о них имп. Карлу Великому в связи с полемикой в защиту иконопочитания.

В 827 г. кор. Людовик Благочестивый получил в дар от визант. имп. Михаила II Травла греч. кодекс со всеми сочинениями Дионисия и попросил перевести их на лат. язык (PL. 104. Col. 1328AB) Гилдуина, аббата мон-ря св. Дионисия в Париже, к-рый в «Житии святого Дионисия» отождествил автора «А.» с еп. Дионисием, пострадавшим с Рустиком и Елевферием в Париже (PL. 106. Col. 23A - 50C). Лат. перевод, выполненный ок. 832 г., оказался весьма неясным, так что по поручению кор. Карла Лысого Иоанном Скотом Эриугеной в 852 г. был закончен новый перевод (PL. 122. Col. 1035A - 1194A), повлиявший на собственное учение переводчика, как и на все средневек. богословие. Влияние «А.» на Эриугену сказалось кроме «Разъяснений на Небесную иерархию» (125С - 266B) и «Разъяснений на Мистическое богословие» (269B - 284A) в соч. «О разделении природы» (439-1022D), в «Комментарии на Евангелие от Иоанна» (297A - 348B) и в «Гомилии на Пролог» того же Евангелия (283B - 296D). Переводческая деятельность Эриугены была продолжена Анастасием Библиотекарем, к-рый разыскал и перевел на лат. язык греч. «Схолии на Дионисия» (упом. в: PL. 122. Col. 1027).

Гуго Сен-Викторский († 1141) помимо участия в новом переводе трактата «О небесной иерархии» вместе с Иоанном Сарацином составил к нему свой комментарий (PL. 175. Col. 923-1154C), в к-ром особое место уделялось символике «А.». Большое влияние оказал корпус «А.» на средневек. мистика Ришара Сен-Викторского († 1173), использовавшего его в своем созерцательном учении, а также на цистерианских монахов Гильома Тирского († 1148) и Исаака Этуальского (de Stella, † 1169 - PL. 194. Col. 1689A - 1896B), к-рые нашли в нем самое лучшее подтверждение своим воззрениям о непостижимости Бога, и в меньшей степени на Бернарда Клервоского, но при этом учение Бернарда подготовило благоприятную почву для дальнейшей рецепции «А.» на Западе. Влияние «А.» сказывалось даже на тех авторах, к-рые усомнились в их подлинности (П. Абеляр).

В 1-й пол. XIII в. Роберт Гроссетест (1168-1253) сделал новый перевод всего корпуса «А.» с особым стремлением к филологической точности и комментарий к трактатам «О мистическом богословии» и «О небесной иерархии». Благодаря трудам учителей Зап. Церкви Альберта Великого († 1280), Фомы Аквинского († 1274) и Бонавентуры († 1274) «А.» стали одним из основных элементов в системе схоластического образования. Альберт Великий составил огромный комментарий на трактаты «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии» (c 1246 по 1252); богословие Дионисия преподавалось в Парижском ун-те наряду с философией Аристотеля. Лучший ученик Альберта Фома Аквинат, ставя «А.» на 2-е место после Свящ. Писания и даже выше блж. Августина, использовал их в своем учении о Божественных свойствах и в ангелологии, почти отказываясь от отрицательного богословия «Mистического богословия». В комментарии на «Божественные имена» (составлены в 1260/61 или в 1265/66), а также в богословских сочинениях, в к-рых «А.» цитируются ок. 1700 раз, он продолжает идти по пути сознательной трактовки их в духе зап. богословских построений. Его трактовка частично использовалась антипаламитами. Иерархическая тема «А.» получила развитие у Бонавентуры, в соч. «Путеводитель души к Богу» наряду с небесной иерархией он стал учить и об иерархии внутри человеческой души, известно также его учение о Божественной иерархии (в Самой природе Бога!).

Впосл. влияние «А.» было заметно в трудах средневек. мистиков Майстера Экхарта († 1327), напр., учение о безвидном незнании, через к-рое происходит соединение с Богом, И. Таулера († 1361) и в мистико-аскетическом учении Иоанна Креста (Хуан де ла Крус) (его центральная тема о черной ночи души тоже перекликается с апофатикой «А.»). Темы «А.» нашли преломление в творчестве кард. Николая Кузанского (1401-1464), прежде всего в его соч. «Об ученом незнании», развивающем апофатическое богословие; строя свои рассуждения на «А.», он полагал, что Церковь основывается не на иерархии, а на таинствах. Из светских писателей наиболее близким Дионисию оказался Данте Алигьери, его торжественная картина вселенной напоминает иерархически упорядоченный мир «А.»; недаром Данте поместил Дионисия Ареопагита на небесном своде среди великих богословов (Рай 10, 115-117), один из к-рых, св. папа Григорий Двоеслов, увидев истинную иерархию, описанную в «А.», был вынужден признать свое не совсем верное понимание ее (Рай 28, 130-135).

В целом корпус «А.» пользовался на средневек. Западе огромным авторитетом, хотя очевидно, что к эпохе Возрождения он оказался исчерпан. Путь сближения с неоплатонизмом привел к тому, что сочинениям языческих авторов стало уделяться значительно большее внимание, чем самим «А.», к-рые столь успешно интерпретировали их в рамках христ. мировоззрения. Хотя и выдвигались предположения, что влияние «А.» на Западе было большим, чем в Византии, на всем правосл. Востоке данный памятник остается одним из самых авторитетных богословских текстов, как бы ни решался вопрос о его авторстве.